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Carta
Encíclica "Deus Caritas Est" del Sumo
Pontífice Benedicto XVI a los obispos, a los
presbíteros y diáconos, a las personas consagradas y
a todos los fieles laicos, sobre el amor cristiano
Introducción
1. « Dios es
amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios
y Dios en él » (1 Jn 4, 16). Estas palabras
de la Primera carta de Juan expresan con
claridad meridiana el corazón de la fe cristiana: la
imagen cristiana de Dios y también la consiguiente
imagen del hombre y de su camino. Además, en este
mismo versículo, Juan nos ofrece, por así decir, una
formulación sintética de la existencia cristiana: «
Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y
hemos creído en él ».
Hemos creído en el amor de Dios:
así puede expresar el cristiano la opción
fundamental de su vida. No se comienza a ser
cristiano por una decisión ética o una gran idea,
sino por el encuentro con un acontecimiento, con una
Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con
ello, una orientación decisiva. En su Evangelio,
Juan había expresado este acontecimiento con las
siguientes palabras: « Tanto amó Dios al mundo, que
entregó a su Hijo único, para que todos los que
creen en él tengan vida eterna » (cf. 3, 16). La fe
cristiana, poniendo el amor en el centro, ha asumido
lo que era el núcleo de la fe de Israel, dándole al
mismo tiempo una nueva profundidad y amplitud. En
efecto, el israelita creyente reza cada día con las
palabras del Libro del Deuteronomio que, como
bien sabe, compendian el núcleo de su existencia: «
Escucha, Israel: El Señor nuestro Dios es solamente
uno. Amarás al Señor con todo el corazón, con toda
el alma, con todas las fuerzas » (6, 4-5). Jesús,
haciendo de ambos un único precepto, ha unido este
mandamiento del amor a Dios con el del amor al
prójimo, contenido en el Libro del Levítico:
« Amarás a tu prójimo como a ti mismo » (19, 18; cf.
Mc 12, 29- 31). Y, puesto que es Dios quien
nos ha amado primero (cf. 1 Jn 4, 10), ahora
el amor ya no es sólo un « mandamiento », sino la
respuesta al don del amor, con el cual viene a
nuestro encuentro.
En un
mundo en el cual a veces se relaciona el nombre de
Dios con la venganza o incluso con la obligación del
odio y la violencia, éste es un mensaje de gran
actualidad y con un significado muy concreto. Por
eso, en mi primera Encíclica deseo hablar del amor,
del cual Dios nos colma, y que nosotros debemos
comunicar a los demás. Quedan así delineadas las dos
grandes partes de esta Carta, íntimamente
relacionadas entre sí. La primera tendrá un carácter
más especulativo, puesto que en ella quisiera
precisar —al comienzo de mi pontificado— algunos
puntos esenciales sobre el amor que Dios, de manera
misteriosa y gratuita, ofrece al hombre y, a la vez,
la relación intrínseca de dicho amor con la realidad
del amor humano. La segunda parte tendrá una índole
más concreta, pues tratará de cómo cumplir de manera
eclesial el mandamiento del amor al prójimo. El
argumento es sumamente amplio; sin embargo, el
propósito de la Encíclica no es ofrecer un tratado
exhaustivo. Mi deseo es insistir sobre algunos
elementos fundamentales, para suscitar en el mundo
un renovado dinamismo de compromiso en la respuesta
humana al amor divino.
Primera
parte
La unidad del
amor en la creación y en la historia de la salvación
Un
problema de lenguaje
2. El amor de
Dios por nosotros es una cuestión fundamental para
la vida y plantea preguntas decisivas sobre quién es
Dios y quiénes somos nosotros. A este respecto, nos
encontramos de entrada ante un problema de lenguaje.
El término « amor » se ha convertido hoy en una de
las palabras más utilizadas y también de las que más
se abusa, a la cual damos acepciones totalmente
diferentes. Aunque el tema de esta Encíclica se
concentra en la cuestión de la comprensión y la
praxis del amor en la Sagrada Escritura y en la
Tradición de la Iglesia, no podemos hacer caso omiso
del significado que tiene este vocablo en las
diversas culturas y en el lenguaje actual.
En
primer lugar, recordemos el vasto campo semántico de
la palabra « amor »: se habla de amor a la patria,
de amor por la profesión o el trabajo, de amor entre
amigos, entre padres e hijos, entre hermanos y
familiares, del amor al prójimo y del amor a Dios.
Sin embargo, en toda esta multiplicidad de
significados destaca, como arquetipo por excelencia,
el amor entre el hombre y la mujer, en el cual
intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y
en el que se le abre al ser humano una promesa de
felicidad que parece irresistible, en comparación
del cual palidecen, a primera vista, todos los demás
tipos de amor. Se plantea, entonces, la pregunta:
todas estas formas de amor ¿se unifican al final, de
algún modo, a pesar de la diversidad de sus
manifestaciones, siendo en último término uno solo,
o se trata más bien de una misma palabra que
utilizamos para indicar realidades totalmente
diferentes?
«Eros» y
«agapé», diferencia y unidad
3. Los antiguos
griegos dieron el nombre de eros al amor
entre hombre y mujer, que no nace del pensamiento o
la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al
ser humano. Digamos de antemano que el Antiguo
Testamento griego usa sólo dos veces la palabra
eros, mientras que el Nuevo Testamento nunca la
emplea: de los tres términos griegos relativos al
amor —eros, philia (amor de amistad) y
agapé—, los escritos neotestamentarios
prefieren este último, que en el lenguaje griego
estaba dejado de lado. El amor de amistad (philia),
a su vez, es aceptado y profundizado en el
Evangelio de Juan para expresar la relación
entre Jesús y sus discípulos. Este relegar la
palabra eros, junto con la nueva concepción
del amor que se expresa con la palabra agapé,
denota sin duda algo esencial en la novedad del
cristianismo, precisamente en su modo de entender el
amor. En la crítica al cristianismo que se ha
desarrollado con creciente radicalismo a partir de
la Ilustración, esta novedad ha sido valorada de
modo absolutamente negativo. El cristianismo, según
Friedrich Nietzsche, habría dado de beber al eros
un veneno, el cual, aunque no le llevó a la muerte,
le hizo degenerar en vicio.[1]
El filósofo alemán expresó de este modo una
apreciación muy difundida: la Iglesia, con sus
preceptos y prohibiciones, ¿no convierte acaso en
amargo lo más hermoso de la vida? ¿No pone quizás
carteles de prohibición precisamente allí donde la
alegría, predispuesta en nosotros por el Creador,
nos ofrece una felicidad que nos hace pregustar algo
de lo divino?
4. Pero, ¿es
realmente así? El cristianismo, ¿ha destruido
verdaderamente el eros? Recordemos el mundo
precristiano. Los griegos —sin duda análogamente a
otras culturas— consideraban el eros ante
todo como un arrebato, una « locura divina » que
prevalece sobre la razón, que arranca al hombre de
la limitación de su existencia y, en este quedar
estremecido por una potencia divina, le hace
experimentar la dicha más alta. De este modo, todas
las demás potencias entre cielo y tierra parecen de
segunda importancia: « Omnia vincit amor »,
dice Virgilio en las Bucólicas —el amor todo
lo vence—, y añade: « et nos cedamus amori »,
rindámonos también nosotros al amor.[2]
En el campo de las religiones, esta actitud se ha
plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los
que se encuentra la prostitución « sagrada » que se
daba en muchos templos. El eros se celebraba,
pues, como fuerza divina, como comunión con la
divinidad.
A esta
forma de religión que, como una fuerte tentación,
contrasta con la fe en el único Dios, el Antiguo
Testamento se opuso con máxima firmeza,
combatiéndola como perversión de la religiosidad. No
obstante, en modo alguno rechazó con ello el eros
como tal, sino que declaró guerra a su desviación
destructora, puesto que la falsa divinización del
eros que se produce en esos casos lo priva de su
dignidad divina y lo deshumaniza. En efecto, las
prostitutas que en el templo debían proporcionar el
arrobamiento de lo divino, no son tratadas como
seres humanos y personas, sino que sirven sólo como
instrumentos para suscitar la « locura divina »: en
realidad, no son diosas, sino personas humanas de
las que se abusa. Por eso, el eros ebrio e
indisciplinado no es elevación, « éxtasis » hacia lo
divino, sino caída, degradación del hombre. Resulta
así evidente que el eros necesita disciplina
y purificación para dar al hombre, no el placer de
un instante, sino un modo de hacerle pregustar en
cierta manera lo más alto de su existencia, esa
felicidad a la que tiende todo nuestro ser.
5. En estas
rápidas consideraciones sobre el concepto de eros
en la historia y en la actualidad sobresalen
claramente dos aspectos. Ante todo, que entre el
amor y lo divino existe una cierta relación: el amor
promete infinidad, eternidad, una realidad más
grande y completamente distinta de nuestra
existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se
constata que el camino para lograr esta meta no
consiste simplemente en dejarse dominar por el
instinto. Hace falta una purificación y maduración,
que incluyen también la renuncia. Esto no es
rechazar el eros ni « envenenarlo », sino
sanearlo para que alcance su verdadera grandeza.
Esto
depende ante todo de la constitución del ser humano,
que está compuesto de cuerpo y alma. El hombre es
realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman una
unidad íntima; el desafío del eros puede
considerarse superado cuando se logra esta
unificación. Si el hombre pretendiera ser sólo
espíritu y quisiera rechazar la carne como si fuera
una herencia meramente animal, espíritu y cuerpo
perderían su dignidad. Si, por el contrario, repudia
el espíritu y por tanto considera la materia, el
cuerpo, como una realidad exclusiva, malogra
igualmente su grandeza. El epicúreo Gassendi,
bromeando, se dirigió a Descartes con el saludo: « ¡Oh
Alma! ». Y Descartes replicó: « ¡Oh Carne! ».[3]
Pero ni la carne ni el espíritu aman: es el hombre,
la persona, la que ama como criatura unitaria, de la
cual forman parte el cuerpo y el alma. Sólo cuando
ambos se funden verdaderamente en una unidad, el
hombre es plenamente él mismo. Únicamente de este
modo el amor —el eros— puede madurar hasta su
verdadera grandeza.
Hoy se
reprocha a veces al cristianismo del pasado haber
sido adversario de la corporeidad y, de hecho,
siempre se han dado tendencias de este tipo. Pero el
modo de exaltar el cuerpo que hoy constatamos
resulta engañoso. El eros, degradado a puro «
sexo », se convierte en mercancía, en simple «
objeto » que se puede comprar y vender; más aún, el
hombre mismo se transforma en mercancía. En
realidad, éste no es propiamente el gran sí del
hombre a su cuerpo. Por el contrario, de este modo
considera el cuerpo y la sexualidad solamente como
la parte material de su ser, para emplearla y
explotarla de modo calculador. Una parte, además,
que no aprecia como ámbito de su libertad, sino como
algo que, a su manera, intenta convertir en
agradable e inocuo a la vez. En realidad, nos
encontramos ante una degradación del cuerpo humano,
que ya no está integrado en el conjunto de la
libertad de nuestra existencia, ni es expresión viva
de la totalidad de nuestro ser, sino que es relegado
a lo puramente biológico. La aparente exaltación del
cuerpo puede convertirse muy pronto en odio a la
corporeidad. La fe cristiana, por el contrario, ha
considerado siempre al hombre como uno en cuerpo y
alma, en el cual espíritu y materia se compenetran
recíprocamente, adquiriendo ambos, precisamente así,
una nueva nobleza. Ciertamente, el eros
quiere remontarnos « en éxtasis » hacia lo divino,
llevarnos más allá de nosotros mismos, pero
precisamente por eso necesita seguir un camino de
ascesis, renuncia, purificación y recuperación.
6. ¿Cómo hemos
de describir concretamente este camino de elevación
y purificación? ¿Cómo se debe vivir el amor para que
se realice plenamente su promesa humana y divina?
Una primera indicación importante podemos
encontrarla en uno de los libros del Antiguo
Testamento bien conocido por los místicos, el
Cantar de los Cantares. Según la interpretación
hoy predominante, las poesías contenidas en este
libro son originariamente cantos de amor, escritos
quizás para una fiesta nupcial israelita, en la que
se debía exaltar el amor conyugal. En este contexto,
es muy instructivo que a lo largo del libro se
encuentren dos términos diferentes para indicar el «
amor ». Primero, la palabra « dodim », un
plural que expresa el amor todavía inseguro, en un
estadio de búsqueda indeterminada. Esta palabra es
reemplazada después por el término « ahabá »,
que la traducción griega del Antiguo Testamento
denomina, con un vocablo de fonética similar, «
agapé », el cual, como hemos visto, se convirtió
en la expresión característica para la concepción
bíblica del amor. En oposición al amor indeterminado
y aún en búsqueda, este vocablo expresa la
experiencia del amor que ahora ha llegado a ser
verdaderamente descubrimiento del otro, superando el
carácter egoísta que predominaba claramente en la
fase anterior. Ahora el amor es ocuparse del otro y
preocuparse por el otro. Ya no se busca a sí mismo,
sumirse en la embriaguez de la felicidad, sino que
ansía más bien el bien del amado: se convierte en
renuncia, está dispuesto al sacrificio, más aún, lo
busca.
El
desarrollo del amor hacia sus más altas cotas y su
más íntima pureza conlleva el que ahora aspire a lo
definitivo, y esto en un doble sentido: en cuanto
implica exclusividad —sólo esta persona—, y en el
sentido del « para siempre ». El amor engloba la
existencia entera y en todas sus dimensiones,
incluido también el tiempo. No podría ser de otra
manera, puesto que su promesa apunta a lo
definitivo: el amor tiende a la eternidad.
Ciertamente, el amor es « éxtasis », pero no en el
sentido de arrebato momentáneo, sino como camino
permanente, como un salir del yo cerrado en sí mismo
hacia su liberación en la entrega de sí y,
precisamente de este modo, hacia el reencuentro
consigo mismo, más aún, hacia el descubrimiento de
Dios: « El que pretenda guardarse su vida, la
perderá; y el que la pierda, la recobrará » (Lc
17, 33), dice Jesús en una sentencia suya que,
con algunas variantes, se repite en los Evangelios (cf.
Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9,
24; Jn 12, 25). Con estas palabras, Jesús
describe su propio itinerario, que a través de la
cruz lo lleva a la resurrección: el camino del grano
de trigo que cae en tierra y muere, dando así fruto
abundante. Describe también, partiendo de su
sacrificio personal y del amor que en éste llega a
su plenitud, la esencia del amor y de la existencia
humana en general.
7. Nuestras
reflexiones sobre la esencia del amor, inicialmente
bastante filosóficas, nos han llevado por su propio
dinamismo hasta la fe bíblica. Al comienzo se ha
planteado la cuestión de si, bajo los significados
de la palabra amor, diferentes e incluso opuestos,
subyace alguna unidad profunda o, por el contrario,
han de permanecer separados, uno paralelo al otro.
Pero, sobre todo, ha surgido la cuestión de si el
mensaje sobre el amor que nos han transmitido la
Biblia y la Tradición de la Iglesia tiene algo que
ver con la común experiencia humana del amor, o más
bien se opone a ella. A este propósito, nos hemos
encontrado con las dos palabras fundamentales:
eros como término para el amor « mundano » y
agapé como denominación del amor fundado en la
fe y plasmado por ella. Con frecuencia, ambas se
contraponen, una como amor « ascendente », y como
amor « descendente » la otra. Hay otras
clasificaciones afines, como por ejemplo, la
distinción entre amor posesivo y amor oblativo (amor
concupiscentiae – amor benevolentiae), al
que a veces se añade también el amor que tiende al
propio provecho.
A
menudo, en el debate filosófico y teológico, estas
distinciones se han radicalizado hasta el punto de
contraponerse entre sí: lo típicamente cristiano
sería el amor descendente, oblativo, el agapé
precisamente; la cultura no cristiana, por el
contrario, sobre todo la griega, se caracterizaría
por el amor ascendente, vehemente y posesivo, es
decir, el eros. Si se llevara al extremo este
antagonismo, la esencia del cristianismo quedaría
desvinculada de las relaciones vitales fundamentales
de la existencia humana y constituiría un mundo del
todo singular, que tal vez podría considerarse
admirable, pero netamente apartado del conjunto de
la vida humana. En realidad, eros y agapé
—amor ascendente y amor descendente— nunca llegan a
separarse completamente. Cuanto más encuentran
ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en
la única realidad del amor, tanto mejor se realiza
la verdadera esencia del amor en general. Si bien el
eros inicialmente es sobre todo vehemente,
ascendente —fascinación por la gran promesa de
felicidad—, al aproximarse la persona al otro se
planteará cada vez menos cuestiones sobre sí misma,
para buscar cada vez más la felicidad del otro, se
preocupará de él, se entregará y deseará « ser para
» el otro. Así, el momento del agapé se
inserta en el eros inicial; de otro modo, se
desvirtúa y pierde también su propia naturaleza. Por
otro lado, el hombre tampoco puede vivir
exclusivamente del amor oblativo, descendente. No
puede dar únicamente y siempre, también debe
recibir. Quien quiere dar amor, debe a su vez
recibirlo como don. Es cierto —como nos dice el
Señor— que el hombre puede convertirse en fuente de
la que manan ríos de agua viva (cf. Jn 7,
37-38). No obstante, para llegar a ser una fuente
así, él mismo ha de beber siempre de nuevo de la
primera y originaria fuente que es Jesucristo, de
cuyo corazón traspasado brota el amor de Dios (cf.
Jn 19, 34).
En
la narración de la escalera de Jacob, los Padres han
visto simbolizada de varias maneras esta relación
inseparable entre ascenso y descenso, entre el
eros que busca a Dios y el agapé que
transmite el don recibido. En este texto bíblico se
relata cómo el patriarca Jacob, en sueños, vio una
escalera apoyada en la piedra que le servía de
cabezal, que llegaba hasta el cielo y por la cual
subían y bajaban los ángeles de Dios (cf. Gn
28, 12; Jn 1, 51). Impresiona particularmente
la interpretación que da el Papa Gregorio Magno de
esta visión en su Regla pastoral. El pastor
bueno, dice, debe estar anclado en la contemplación.
En efecto, sólo de este modo le será posible captar
las necesidades de los demás en lo más profundo de
su ser, para hacerlas suyas: «per pietatis
viscera in se infirmitatem caeterorum transferat».[4]
En este contexto, san Gregorio menciona a san Pablo,
que fue arrebatado hasta el tercer cielo, hasta los
más grandes misterios de Dios y, precisamente por
eso, al descender, es capaz de hacerse todo para
todos (cf. 2 Co 12, 2-4; 1 Co 9, 22).
También pone el ejemplo de Moisés, que entra y sale
del tabernáculo, en diálogo con Dios, para poder de
este modo, partiendo de Él, estar a disposición de
su pueblo. « Dentro [del tabernáculo] se extasía en
la contemplación, fuera [del tabernáculo] se ve
apremiado por los asuntos de los afligidos: intus
in contemplationem rapitur, foris infirmantium
negotiis urgetur ».[5]
8. Hemos
encontrado, pues, una primera respuesta, todavía más
bien genérica, a las dos preguntas formuladas antes:
en el fondo, el « amor » es una única realidad, si
bien con diversas dimensiones; según los casos, una
u otra puede destacar más. Pero cuando las dos
dimensiones se separan completamente una de otra, se
produce una caricatura o, en todo caso, una forma
mermada del amor. También hemos visto sintéticamente
que la fe bíblica no construye un mundo paralelo o
contrapuesto al fenómeno humano originario del amor,
sino que asume a todo el hombre, interviniendo en su
búsqueda de amor para purificarla, abriéndole al
mismo tiempo nuevas dimensiones. Esta novedad de la
fe bíblica se manifiesta sobre todo en dos puntos
que merecen ser subrayados: la imagen de Dios y la
imagen del hombre.
La
novedad de la fe bíblica
9. Ante todo,
está la nueva imagen de Dios. En las culturas que
circundan el mundo de la Biblia, la imagen de dios y
de los dioses, al fin y al cabo, queda poco clara y
es contradictoria en sí misma. En el camino de la fe
bíblica, por el contrario, resulta cada vez más
claro y unívoco lo que se resume en las palabras de
la oración fundamental de Israel, la Shema:
« Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es
solamente uno » (Dt 6, 4). Existe un solo
Dios, que es el Creador del cielo y de la tierra y,
por tanto, también es el Dios de todos los hombres.
En esta puntualización hay dos elementos singulares:
que realmente todos los otros dioses no son Dios y
que toda la realidad en la que vivimos se remite a
Dios, es creación suya. Ciertamente, la idea de una
creación existe también en otros lugares, pero sólo
aquí queda absolutamente claro que no se trata de un
dios cualquiera, sino que el único Dios verdadero,
Él mismo, es el autor de toda la realidad; ésta
proviene del poder de su Palabra creadora. Lo cual
significa que estima a esta criatura, precisamente
porque ha sido Él quien la ha querido, quien la ha «
hecho ». Y así se pone de manifiesto el segundo
elemento importante: este Dios ama al hombre. La
potencia divina a la cual Aristóteles, en la cumbre
de la filosofía griega, trató de llegar a través de
la reflexión, es ciertamente objeto de deseo y amor
por parte de todo ser —como realidad amada, esta
divinidad mueve el mundo[6]—,
pero ella misma no necesita nada y no ama, sólo es
amada. El Dios único en el que cree Israel, sin
embargo, ama personalmente. Su amor, además, es un
amor de predilección: entre todos los pueblos, Él
escoge a Israel y lo ama, aunque con el objeto de
salvar precisamente de este modo a toda la
humanidad. Él ama, y este amor suyo puede ser
calificado sin duda como eros que, no
obstante, es también totalmente agapé.[7]
Los
profetas Oseas y Ezequiel, sobre todo, han descrito
esta pasión de Dios por su pueblo con imágenes
eróticas audaces. La relación de Dios con Israel es
ilustrada con la metáfora del noviazgo y del
matrimonio; por consiguiente, la idolatría es
adulterio y prostitución. Con eso se alude
concretamente —como hemos visto— a los ritos de la
fertilidad con su abuso del eros, pero al
mismo tiempo se describe la relación de fidelidad
entre Israel y su Dios. La historia de amor de Dios
con Israel consiste, en el fondo, en que Él le da la
Torah, es decir, abre los ojos de Israel sobre
la verdadera naturaleza del hombre y le indica el
camino del verdadero humanismo. Esta historia
consiste en que el hombre, viviendo en fidelidad al
único Dios, se experimenta a sí mismo como quien es
amado por Dios y descubre la alegría en la verdad y
en la justicia; la alegría en Dios que se convierte
en su felicidad esencial: « ¿No te tengo a ti en el
cielo?; y contigo, ¿qué me importa la tierra?...
Para mí lo bueno es estar junto a Dios » (Sal
73 [72], 25. 28).
10. El eros
de Dios para con el hombre, como hemos dicho, es
a la vez agapé. No sólo porque se da del todo
gratuitamente, sin ningún mérito anterior, sino
también porque es amor que perdona. Oseas, de modo
particular, nos muestra la dimensión del agapé
en el amor de Dios por el hombre, que va mucho
más allá de la gratuidad. Israel ha cometido «
adulterio », ha roto la Alianza; Dios debería
juzgarlo y repudiarlo. Pero precisamente en esto se
revela que Dios es Dios y no hombre: « ¿Cómo voy a
dejarte, Efraím, cómo entregarte, Israel?... Se me
revuelve el corazón, se me conmueven las entrañas.
No cederé al ardor de mi cólera, no volveré a
destruir a Efraím; que yo soy Dios y no hombre,
santo en medio de ti » (Os 11, 8-9). El amor
apasionado de Dios por su pueblo, por el hombre, es
a la vez un amor que perdona. Un amor tan grande que
pone a Dios contra sí mismo, su amor contra su
justicia. El cristiano ve perfilarse ya en esto,
veladamente, el misterio de la Cruz: Dios ama tanto
al hombre que, haciéndose hombre él mismo, lo
acompaña incluso en la muerte y, de este modo,
reconcilia la justicia y el amor.
El
aspecto filosófico e histórico-religioso que se ha
de subrayar en esta visión de la Biblia es que, por
un lado, nos encontramos ante una imagen
estrictamente metafísica de Dios: Dios es en
absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este
principio creativo de todas las cosas —el Logos,
la razón primordial— es al mismo tiempo un amante
con toda la pasión de un verdadero amor. Así, el
eros es sumamente ennoblecido, pero también tan
purificado que se funde con el agapé. Por eso
podemos comprender que la recepción del Cantar de
los Cantares en el canon de la Sagrada Escritura
se haya justificado muy pronto, porque el sentido de
sus cantos de amor describen en el fondo la relación
de Dios con el hombre y del hombre con Dios. De este
modo, tanto en la literatura cristiana como en la
judía, el Cantar de los Cantares se ha
convertido en una fuente de conocimiento y de
experiencia mística, en la cual se expresa la
esencia de la fe bíblica: se da ciertamente una
unificación del hombre con Dios —sueño originario
del hombre—, pero esta unificación no es un fundirse
juntos, un hundirse en el océano anónimo del Divino;
es una unidad que crea amor, en la que ambos —Dios y
el hombre— siguen siendo ellos mismos y, sin
embargo, se convierten en una sola cosa: « El que se
une al Señor, es un espíritu con él », dice san
Pablo (1 Co 6, 17).
11. La primera
novedad de la fe bíblica, como hemos visto, consiste
en la imagen de Dios; la segunda, relacionada
esencialmente con ella, la encontramos en la imagen
del hombre. La narración bíblica de la creación
habla de la soledad del primer hombre, Adán, al cual
Dios quiere darle una ayuda. Ninguna de las otras
criaturas puede ser esa ayuda que el hombre
necesita, por más que él haya dado nombre a todas
las bestias salvajes y a todos los pájaros,
incorporándolos así a su entorno vital. Entonces
Dios, de una costilla del hombre, forma a la mujer.
Ahora Adán encuentra la ayuda que precisa: « ¡Ésta
sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne! »
(Gn 2, 23). En el trasfondo de esta narración
se pueden considerar concepciones como la que
aparece también, por ejemplo, en el mito relatado
por Platón, según el cual el hombre era
originariamente esférico, porque era completo en sí
mismo y autosuficiente. Pero, en castigo por su
soberbia, fue dividido en dos por Zeus, de manera
que ahora anhela siempre su otra mitad y está en
camino hacia ella para recobrar su integridad.[8]
En la narración bíblica no se habla de castigo; pero
sí aparece la idea de que el hombre es de algún modo
incompleto, constitutivamente en camino para
encontrar en el otro la parte complementaria para su
integridad, es decir, la idea de que sólo en la
comunión con el otro sexo puede considerarse «
completo ». Así, pues, el pasaje bíblico concluye
con una profecía sobre Adán: « Por eso abandonará el
hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer
y serán los dos una sola carne » (Gn 2, 24).
En esta
profecía hay dos aspectos importantes: el eros
está como enraizado en la naturaleza misma del
hombre; Adán se pone a buscar y « abandona a su
padre y a su madre » para unirse a su mujer; sólo
ambos conjuntamente representan a la humanidad
completa, se convierten en « una sola carne ». No
menor importancia reviste el segundo aspecto: en una
perspectiva fundada en la creación, el eros
orienta al hombre hacia el matrimonio, un vínculo
marcado por su carácter único y definitivo; así, y
sólo así, se realiza su destino íntimo. A la imagen
del Dios monoteísta corresponde el matrimonio
monógamo. El matrimonio basado en un amor exclusivo
y definitivo se convierte en el icono de la relación
de Dios con su pueblo y, viceversa, el modo de amar
de Dios se convierte en la medida del amor humano.
Esta estrecha relación entre eros y
matrimonio que presenta la Biblia no tiene
prácticamente paralelo alguno en la literatura fuera
de ella.
Jesucristo, el amor de Dios encarnado
12. Aunque hasta
ahora hemos hablado principalmente del Antiguo
Testamento, ya se ha dejado entrever la íntima
compenetración de los dos Testamentos como única
Escritura de la fe cristiana. La verdadera
originalidad del Nuevo Testamento no consiste en
nuevas ideas, sino en la figura misma de Cristo, que
da carne y sangre a los conceptos: un realismo
inaudito. Tampoco en el Antiguo Testamento la
novedad bíblica consiste simplemente en nociones
abstractas, sino en la actuación imprevisible y, en
cierto sentido inaudita, de Dios. Este actuar de
Dios adquiere ahora su forma dramática, puesto que,
en Jesucristo, el propio Dios va tras la « oveja
perdida », la humanidad doliente y extraviada.
Cuando Jesús habla en sus parábolas del pastor que
va tras la oveja descarriada, de la mujer que busca
el dracma, del padre que sale al encuentro del hijo
pródigo y lo abraza, no se trata sólo de meras
palabras, sino que es la explicación de su propio
ser y actuar. En su muerte en la cruz se realiza ese
ponerse Dios contra sí mismo, al entregarse para dar
nueva vida al hombre y salvarlo: esto es amor en su
forma más radical. Poner la mirada en el costado
traspasado de Cristo, del que habla Juan (cf. 19,
37), ayuda a comprender lo que ha sido el punto de
partida de esta Carta encíclica: « Dios es amor » (1
Jn 4, 8). Es allí, en la cruz, donde puede
contemplarse esta verdad. Y a partir de allí se debe
definir ahora qué es el amor. Y, desde esa mirada,
el cristiano encuentra la orientación de su vivir y
de su amar.
13. Jesús ha
perpetuado este acto de entrega mediante la
institución de la Eucaristía durante la Última Cena.
Ya en aquella hora, Él anticipa su muerte y
resurrección, dándose a sí mismo a sus discípulos en
el pan y en el vino, su cuerpo y su sangre como
nuevo maná (cf. Jn 6, 31-33). Si el mundo
antiguo había soñado que, en el fondo, el verdadero
alimento del hombre —aquello por lo que el hombre
vive— era el Logos, la sabiduría eterna,
ahora este Logos se ha hecho para nosotros
verdadera comida, como amor. La Eucaristía nos
adentra en el acto oblativo de Jesús. No recibimos
solamente de modo pasivo el Logos encarnado,
sino que nos implicamos en la dinámica de su
entrega. La imagen de las nupcias entre Dios e
Israel se hace realidad de un modo antes
inconcebible: lo que antes era estar frente a Dios,
se transforma ahora en unión por la participación en
la entrega de Jesús, en su cuerpo y su sangre. La «
mística » del Sacramento, que se basa en el
abajamiento de Dios hacia nosotros, tiene otra
dimensión de gran alcance y que lleva mucho más alto
de lo que cualquier elevación mística del hombre
podría alcanzar.
14. Pero ahora
se ha de prestar atención a otro aspecto: la «
mística » del Sacramento tiene un carácter social,
porque en la comunión sacramental yo quedo unido al
Señor como todos los demás que comulgan: « El pan es
uno, y así nosotros, aunque somos muchos, formamos
un solo cuerpo, porque comemos todos del mismo pan
», dice san Pablo (1 Co 10, 17). La unión con
Cristo es al mismo tiempo unión con todos los demás
a los que él se entrega. No puedo tener a Cristo
sólo para mí; únicamente puedo pertenecerle en unión
con todos los que son suyos o lo serán. La comunión
me hace salir de mí mismo para ir hacia Él, y por
tanto, también hacia la unidad con todos los
cristianos. Nos hacemos « un cuerpo », aunados en
una única existencia. Ahora, el amor a Dios y al
prójimo están realmente unidos: el Dios encarnado
nos atrae a todos hacia sí. Se entiende, pues, que
el agapé se haya convertido también en un
nombre de la Eucaristía: en ella el agapé de
Dios nos llega corporalmente para seguir actuando en
nosotros y por nosotros. Sólo a partir de este
fundamento cristológico-sacramental se puede
entender correctamente la enseñanza de Jesús sobre
el amor. El paso desde la Ley y los Profetas al
doble mandamiento del amor de Dios y del prójimo, el
hacer derivar de este precepto toda la existencia de
fe, no es simplemente moral, que podría darse
autónomamente, paralelamente a la fe en Cristo y a
su actualización en el Sacramento: fe, culto y
ethos se compenetran recíprocamente como una
sola realidad, que se configura en el encuentro con
el agapé de Dios. Así, la contraposición
usual entre culto y ética simplemente desaparece. En
el « culto » mismo, en la comunión eucarística, está
incluido a la vez el ser amados y el amar a los
otros. Una Eucaristía que no comporte un ejercicio
práctico del amor es fragmentaria en sí misma.
Viceversa —como hemos de considerar más
detalladamente aún—, el « mandamiento » del amor es
posible sólo porque no es una mera exigencia: el
amor puede ser « mandado » porque antes es dado.
15. Las grandes
parábolas de Jesús han de entenderse también a
partir de este principio. El rico epulón (cf. Lc
16, 19-31) suplica desde el lugar de los
condenados que se advierta a sus hermanos de lo que
sucede a quien ha ignorado frívolamente al pobre
necesitado. Jesús, por decirlo así, acoge este grito
de ayuda y se hace eco de él para ponernos en
guardia, para hacernos volver al recto camino. La
parábola del buen Samaritano (cf. Lc 10,
25-37) nos lleva sobre todo a dos aclaraciones
importantes. Mientras el concepto de « prójimo »
hasta entonces se refería esencialmente a los
conciudadanos y a los extranjeros que se establecían
en la tierra de Israel, y por tanto a la comunidad
compacta de un país o de un pueblo, ahora este
límite desaparece. Mi prójimo es cualquiera que
tenga necesidad de mí y que yo pueda ayudar. Se
universaliza el concepto de prójimo, pero
permaneciendo concreto. Aunque se extienda a todos
los hombres, el amor al prójimo no se reduce a una
actitud genérica y abstracta, poco exigente en sí
misma, sino que requiere mi compromiso práctico aquí
y ahora. La Iglesia tiene siempre el deber de
interpretar cada vez esta relación entre lejanía y
proximidad, con vistas a la vida práctica de sus
miembros. En fin, se ha de recordar de modo
particular la gran parábola del Juicio final (cf.
Mt 25, 31-46), en el cual el amor se convierte
en el criterio para la decisión definitiva sobre la
valoración positiva o negativa de una vida humana.
Jesús se identifica con los pobres: los hambrientos
y sedientos, los forasteros, los desnudos, enfermos
o encarcelados. « Cada vez que lo hicisteis con uno
de estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis
» (Mt 25, 40). Amor a Dios y amor al prójimo
se funden entre sí: en el más humilde encontramos a
Jesús mismo y en Jesús encontramos a Dios.
Amor a
Dios y amor al prójimo
16. Después de
haber reflexionado sobre la esencia del amor y su
significado en la fe bíblica, queda aún una doble
cuestión sobre cómo podemos vivirlo: ¿Es realmente
posible amar a Dios aunque no se le vea? Y, por otro
lado: ¿Se puede mandar el amor? En estas preguntas
se manifiestan dos objeciones contra el doble
mandamiento del amor. Nadie ha visto a Dios jamás,
¿cómo podremos amarlo? Y además, el amor no se puede
mandar; a fin de cuentas es un sentimiento que puede
tenerse o no, pero que no puede ser creado por la
voluntad. La Escritura parece respaldar la primera
objeción cuando afirma: « Si alguno dice: ‘‘amo a
Dios'', y aborrece a su hermano, es un mentiroso;
pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede
amar a Dios, a quien no ve » (1 Jn 4, 20).
Pero este texto en modo alguno excluye el amor a
Dios, como si fuera un imposible; por el contrario,
en todo el contexto de la Primera carta de Juan
apenas citada, el amor a Dios es exigido
explícitamente. Lo que se subraya es la inseparable
relación entre amor a Dios y amor al prójimo. Ambos
están tan estrechamente entrelazados, que la
afirmación de amar a Dios es en realidad una mentira
si el hombre se cierra al prójimo o incluso lo odia.
El versículo de Juan se ha de interpretar más bien
en el sentido de que el amor del prójimo es un
camino para encontrar también a Dios, y que cerrar
los ojos ante el prójimo nos convierte también en
ciegos ante Dios.
17. En efecto,
nadie ha visto a Dios tal como es en sí mismo. Y,
sin embargo, Dios no es del todo invisible para
nosotros, no ha quedado fuera de nuestro alcance.
Dios nos ha amado primero, dice la citada Carta
de Juan (cf. 4, 10), y este amor de Dios ha
aparecido entre nosotros, se ha hecho visible, pues
« Dios envió al mundo a su Hijo único para que
vivamos por medio de él » (1 Jn 4, 9). Dios
se ha hecho visible: en Jesús podemos ver al Padre (cf.
Jn 14, 9). De hecho, Dios es visible de
muchas maneras. En la historia de amor que nos narra
la Biblia, Él sale a nuestro encuentro, trata de
atraernos, llegando hasta la Última Cena, hasta el
Corazón traspasado en la cruz, hasta las apariciones
del Resucitado y las grandes obras mediante las que
Él, por la acción de los Apóstoles, ha guiado el
caminar de la Iglesia naciente. El Señor tampoco ha
estado ausente en la historia sucesiva de la
Iglesia: siempre viene a nuestro encuentro a través
de los hombres en los que Él se refleja; mediante su
Palabra, en los Sacramentos, especialmente la
Eucaristía. En la liturgia de la Iglesia, en su
oración, en la comunidad viva de los creyentes,
experimentamos el amor de Dios, percibimos su
presencia y, de este modo, aprendemos también a
reconocerla en nuestra vida cotidiana. Él nos ha
amado primero y sigue amándonos primero; por eso,
nosotros podemos corresponder también con el amor.
Dios no nos impone un sentimiento que no podamos
suscitar en nosotros mismos. Él nos ama y nos hace
ver y experimentar su amor, y de este « antes » de
Dios puede nacer también en nosotros el amor como
respuesta.
En el
desarrollo de este encuentro se muestra también
claramente que el amor no es solamente un
sentimiento. Los sentimientos van y vienen. Pueden
ser una maravillosa chispa inicial, pero no son la
totalidad del amor. Al principio hemos hablado del
proceso de purificación y maduración mediante el
cual el eros llega a ser totalmente él mismo
y se convierte en amor en el pleno sentido de la
palabra. Es propio de la madurez del amor que
abarque todas las potencialidades del hombre e
incluya, por así decir, al hombre en su integridad.
El encuentro con las manifestaciones visibles del
amor de Dios puede suscitar en nosotros el
sentimiento de alegría, que nace de la experiencia
de ser amados. Pero dicho encuentro implica también
nuestra voluntad y nuestro entendimiento. El
reconocimiento del Dios viviente es una vía hacia el
amor, y el sí de nuestra voluntad a la suya abarca
entendimiento, voluntad y sentimiento en el acto
único del amor. No obstante, éste es un proceso que
siempre está en camino: el amor nunca se da por «
concluido » y completado; se transforma en el curso
de la vida, madura y, precisamente por ello,
permanece fiel a sí mismo. Idem velle, idem nolle,[9]
querer lo mismo y rechazar lo mismo, es lo que los
antiguos han reconocido como el auténtico contenido
del amor: hacerse uno semejante al otro, que lleva a
un pensar y desear común. La historia de amor entre
Dios y el hombre consiste precisamente en que esta
comunión de voluntad crece en la comunión del
pensamiento y del sentimiento, de modo que nuestro
querer y la voluntad de Dios coinciden cada vez más:
la voluntad de Dios ya no es para mí algo extraño
que los mandamientos me imponen desde fuera, sino
que es mi propia voluntad, habiendo experimentado
que Dios está más dentro de mí que lo más íntimo
mío.[10]
Crece entonces el abandono en Dios y Dios es nuestra
alegría (cf. Sal 73 [72], 23-28).
18. De este modo
se ve que es posible el amor al prójimo en el
sentido enunciado por la Biblia, por Jesús. Consiste
justamente en que, en Dios y con Dios, amo también a
la persona que no me agrada o ni siquiera conozco.
Esto sólo puede llevarse a cabo a partir del
encuentro íntimo con Dios, un encuentro que se ha
convertido en comunión de voluntad, llegando a
implicar el sentimiento. Entonces aprendo a mirar a
esta otra persona no ya sólo con mis ojos y
sentimientos, sino desde la perspectiva de
Jesucristo. Su amigo es mi amigo. Más allá de la
apariencia exterior del otro descubro su anhelo
interior de un gesto de amor, de atención, que no le
hago llegar solamente a través de las organizaciones
encargadas de ello, y aceptándolo tal vez por
exigencias políticas. Al verlo con los ojos de
Cristo, puedo dar al otro mucho más que cosas
externas necesarias: puedo ofrecerle la mirada de
amor que él necesita. En esto se manifiesta la
imprescindible interacción entre amor a Dios y amor
al prójimo, de la que habla con tanta insistencia la
Primera carta de Juan. Si en mi vida falta
completamente el contacto con Dios, podré ver
siempre en el prójimo solamente al otro, sin
conseguir reconocer en él la imagen divina. Por el
contrario, si en mi vida omito del todo la atención
al otro, queriendo ser sólo « piadoso » y cumplir
con mis « deberes religiosos », se marchita también
la relación con Dios. Será únicamente una relación «
correcta », pero sin amor. Sólo mi disponibilidad
para ayudar al prójimo, para manifestarle amor, me
hace sensible también ante Dios. Sólo el servicio al
prójimo abre mis ojos a lo que Dios hace por mí y a
lo mucho que me ama. Los Santos —pensemos por
ejemplo en la beata Teresa de Calcuta— han adquirido
su capacidad de amar al prójimo de manera siempre
renovada gracias a su encuentro con el Señor
eucarístico y, viceversa, este encuentro ha
adquirido realismo y profundidad precisamente en su
servicio a los demás. Amor a Dios y amor al prójimo
son inseparables, son un único mandamiento. Pero
ambos viven del amor que viene de Dios, que nos ha
amado primero. Así, pues, no se trata ya de un «
mandamiento » externo que nos impone lo imposible,
sino de una experiencia de amor nacida desde dentro,
un amor que por su propia naturaleza ha de ser
ulteriormente comunicado a otros. El amor crece a
través del amor. El amor es « divino » porque
proviene de Dios y a Dios nos une y, mediante este
proceso unificador, nos transforma en un Nosotros,
que supera nuestras divisiones y nos convierte en
una sola cosa, hasta que al final Dios sea « todo
para todos » (cf. 1 Co 15, 28).
Segunda
parte
Caritas
"El ejercicio del
amor por parte de la Iglesia como comunidad de amor"
La
caridad de la Iglesia como manifestación del amor
trinitario
19. « Ves la
Trinidad si ves el amor », escribió san Agustín.[11]
En las reflexiones precedentes hemos podido fijar
nuestra mirada sobre el Traspasado (cf. Jn
19, 37; Za 12, 10), reconociendo el designio
del Padre que, movido por el amor (cf. Jn 3,
16), ha enviado el Hijo unigénito al mundo para
redimir al hombre. Al morir en la cruz —como narra
el evangelista—, Jesús « entregó el espíritu » (cf.
Jn 19, 30), preludio del don del Espíritu Santo
que otorgaría después de su resurrección (cf. Jn
20, 22). Se cumpliría así la promesa de los «
torrentes de agua viva » que, por la efusión del
Espíritu, manarían de las entrañas de los creyentes
(cf. Jn 7, 38-39). En efecto, el Espíritu es
esa potencia interior que armoniza su corazón con el
corazón de Cristo y los mueve a amar a los hermanos
como Él los ha amado, cuando se ha puesto a lavar
los pies de sus discípulos (cf. Jn 13, 1-13)
y, sobre todo, cuando ha entregado su vida por todos
(cf. Jn 13, 1; 15, 13).
El
Espíritu es también la fuerza que transforma el
corazón de la Comunidad eclesial para que sea en el
mundo testigo del amor del Padre, que quiere hacer
de la humanidad, en su Hijo, una sola familia. Toda
la actividad de la Iglesia es una expresión de un
amor que busca el bien integral del ser humano:
busca su evangelización mediante la Palabra y los
Sacramentos, empresa tantas veces heroica en su
realización histórica; y busca su promoción en los
diversos ámbitos de la actividad humana. Por tanto,
el amor es el servicio que presta la Iglesia para
atender constantemente los sufrimientos y las
necesidades, incluso materiales, de los hombres. Es
este aspecto, este servicio de la caridad, al
que deseo referirme en esta parte de la Encíclica.
La
caridad como tarea de la Iglesia
20. El amor al
prójimo enraizado en el amor a Dios es ante todo una
tarea para cada fiel, pero lo es también para toda
la comunidad eclesial, y esto en todas sus
dimensiones: desde la comunidad local a la Iglesia
particular, hasta abarcar a la Iglesia universal en
su totalidad. También la Iglesia en cuanto comunidad
ha de poner en práctica el amor. En consecuencia, el
amor necesita también una organización, como
presupuesto para un servicio comunitario ordenado.
La Iglesia ha sido consciente de que esta tarea ha
tenido una importancia constitutiva para ella desde
sus comienzos: « Los creyentes vivían todos unidos y
lo tenían todo en común; vendían sus posesiones y
bienes y lo repartían entre todos, según la
necesidad de cada uno » (Hch 2, 44-45). Lucas
nos relata esto relacionándolo con una especie de
definición de la Iglesia, entre cuyos elementos
constitutivos enumera la adhesión a la « enseñanza
de los Apóstoles », a la « comunión » (koinonia),
a la « fracción del pan » y a la « oración » (cf.
Hch 2, 42). La « comunión » (koinonia),
mencionada inicialmente sin especificar, se concreta
después en los versículos antes citados: consiste
precisamente en que los creyentes tienen todo en
común y en que, entre ellos, ya no hay diferencia
entre ricos y pobres (cf. también Hch 4,
32-37). A decir verdad, a medida que la Iglesia se
extendía, resultaba imposible mantener esta forma
radical de comunión material. Pero el núcleo central
ha permanecido: en la comunidad de los creyentes no
debe haber una forma de pobreza en la que se niegue
a alguien los bienes necesarios para una vida
decorosa.
21. Un paso
decisivo en la difícil búsqueda de soluciones para
realizar este principio eclesial fundamental se
puede ver en la elección de los siete varones, que
fue el principio del ministerio diaconal (cf. Hch
6, 5-6). En efecto, en la Iglesia de los
primeros momentos, se había producido una disparidad
en el suministro cotidiano a las viudas entre la
parte de lengua hebrea y la de lengua griega. Los
Apóstoles, a los que estaba encomendado sobre todo «
la oración » (Eucaristía y Liturgia) y el « servicio
de la Palabra », se sintieron excesivamente cargados
con el « servicio de la mesa »; decidieron, pues,
reservar para sí su oficio principal y crear para el
otro, también necesario en la Iglesia, un grupo de
siete personas. Pero este grupo tampoco debía
limitarse a un servicio meramente técnico de
distribución: debían ser hombres « llenos de
Espíritu y de sabiduría » (cf. Hch 6, 1-6).
Lo cual significa que el servicio social que
desempeñaban era absolutamente concreto, pero sin
duda también espiritual al mismo tiempo; por tanto,
era un verdadero oficio espiritual el suyo, que
realizaba un cometido esencial de la Iglesia,
precisamente el del amor bien ordenado al prójimo.
Con la formación de este grupo de los Siete, la «
diaconía » —el servicio del amor al prójimo ejercido
comunitariamente y de modo orgánico— quedaba ya
instaurada en la estructura fundamental de la
Iglesia misma.
22. Con el paso
de los años y la difusión progresiva de la Iglesia,
el ejercicio de la caridad se confirmó como uno de
sus ámbitos esenciales, junto con la administración
de los Sacramentos y el anuncio de la Palabra:
practicar el amor hacia las viudas y los huérfanos,
los presos, los enfermos y los necesitados de todo
tipo, pertenece a su esencia tanto como el servicio
de los Sacramentos y el anuncio del Evangelio. La
Iglesia no puede descuidar el servicio de la
caridad, como no puede omitir los Sacramentos y la
Palabra. Para demostrarlo, basten algunas
referencias. El mártir Justino († ca. 155), en el
contexto de la celebración dominical de los
cristianos, describe también su actividad
caritativa, unida con la Eucaristía misma. Los que
poseen, según sus posibilidades y cada uno cuanto
quiere, entregan sus ofrendas al Obispo; éste, con
lo recibido, sustenta a los huérfanos, a las viudas
y a los que se encuentran en necesidad por
enfermedad u otros motivos, así como también a los
presos y forasteros.[12]
El gran escritor cristiano Tertuliano († después de
220), cuenta cómo la solicitud de los cristianos por
los necesitados de cualquier tipo suscitaba el
asombro de los paganos.[13]
Y cuando Ignacio de Antioquía († ca. 117) llamaba a
la Iglesia de Roma como la que « preside en la
caridad (agapé) »,[14]
se puede pensar que con esta definición quería
expresar de algún modo también la actividad
caritativa concreta.
23. En este
contexto, puede ser útil una referencia a las
primitivas estructuras jurídicas del servicio de la
caridad en la Iglesia. Hacia la mitad del siglo IV,
se va formando en Egipto la llamada « diaconía »;
es la estructura que en cada monasterio tenía la
responsabilidad sobre el conjunto de las actividades
asistenciales, el servicio de la caridad
precisamente. A partir de esto, se desarrolla en
Egipto hasta el siglo VI una corporación con plena
capacidad jurídica, a la que las autoridades civiles
confían incluso una cantidad de grano para su
distribución pública. No sólo cada monasterio, sino
también cada diócesis llegó a tener su diaconía,
una institución que se desarrolla sucesivamente,
tanto en Oriente como en Occidente. El Papa Gregorio
Magno († 604) habla de la diaconía de
Nápoles; por lo que se refiere a Roma, las
diaconías están documentadas a partir del siglo
VII y VIII; pero, naturalmente, ya antes, desde los
comienzos, la actividad asistencial a los pobres y
necesitados, según los principios de la vida
cristiana expuestos en los Hechos de los
Apóstoles, era parte esencial en la Iglesia de
Roma. Esta función se manifiesta vigorosamente en la
figura del diácono Lorenzo († 258). La descripción
dramática de su martirio fue conocida ya por san
Ambrosio († 397) y, en lo esencial, nos muestra
seguramente la auténtica figura de este Santo. A él,
como responsable de la asistencia a los pobres de
Roma, tras ser apresados sus compañeros y el Papa,
se le concedió un cierto tiempo para recoger los
tesoros de la Iglesia y entregarlos a las
autoridades. Lorenzo distribuyó el dinero disponible
a los pobres y luego presentó a éstos a las
autoridades como el verdadero tesoro de la Iglesia.[15]
Cualquiera que sea la fiabilidad histórica de tales
detalles, Lorenzo ha quedado en la memoria de la
Iglesia como un gran exponente de la caridad
eclesial.
24. Una alusión
a la figura del emperador Juliano el Apóstata (†
363) puede ilustrar una vez más lo esencial que era
para la Iglesia de los primeros siglos la caridad
ejercida y organizada. A los seis años, Juliano
asistió al asesinato de su padre, de su hermano y de
otros parientes a manos de los guardias del palacio
imperial; él imputó esta brutalidad —con razón o sin
ella— al emperador Constancio, que se tenía por un
gran cristiano. Por eso, para él la fe cristiana
quedó desacreditada definitivamente. Una vez
emperador, decidió restaurar el paganismo, la
antigua religión romana, pero también reformarlo, de
manera que fuera realmente la fuerza impulsora del
imperio. En esta perspectiva, se inspiró ampliamente
en el cristianismo. Estableció una jerarquía de
metropolitas y sacerdotes. Los sacerdotes debían
promover el amor a Dios y al prójimo. Escribía en
una de sus cartas
[16]
que el único aspecto que le impresionaba
del cristianismo era la actividad caritativa de la
Iglesia. Así pues, un punto determinante para su
nuevo paganismo fue dotar a la nueva religión de un
sistema paralelo al de la caridad de la Iglesia. Los
« Galileos » —así los llamaba— habían logrado con
ello su popularidad. Se les debía emular y superar.
De este modo, el emperador confirmaba, pues, cómo la
caridad era una característica determinante de la
comunidad cristiana, de la Iglesia.
25. Llegados a
este punto, tomamos de nuestras reflexiones dos
datos esenciales:
a)
La naturaleza íntima de la Iglesia se expresa en una
triple tarea: anuncio de la Palabra de Dios (kerygma-martyria),
celebración de los Sacramentos (leiturgia) y
servicio de la caridad (diakonia). Son tareas
que se implican mutuamente y no pueden separarse una
de otra. Para la Iglesia, la caridad no es una
especie de actividad de asistencia social que
también se podría dejar a otros, sino que pertenece
a su naturaleza y es manifestación irrenunciable de
su propia esencia.[17]
b)
La Iglesia es la familia de Dios en el mundo. En
esta familia no debe haber nadie que sufra por falta
de lo necesario. Pero, al mismo tiempo, la
caritas-agapé supera los confines de la Iglesia;
la parábola del buen Samaritano sigue siendo el
criterio de comportamiento y muestra la
universalidad del amor que se dirige hacia el
necesitado encontrado « casualmente » (cf. Lc
10, 31), quienquiera que sea. No obstante, quedando
a salvo la universalidad del amor, también se da la
exigencia específicamente eclesial de que,
precisamente en la Iglesia misma como familia,
ninguno de sus miembros sufra por encontrarse en
necesidad. En este sentido, siguen teniendo valor
las palabras de la Carta a los Gálatas: «
Mientras tengamos oportunidad, hagamos el bien a
todos, pero especialmente a nuestros hermanos en la
fe » (6, 10).
Justicia
y caridad
26. Desde el
siglo XIX se ha planteado una objeción contra la
actividad caritativa de la Iglesia, desarrollada
después con insistencia sobre todo por el
pensamiento marxista. Los pobres, se dice, no
necesitan obras de caridad, sino de justicia. Las
obras de caridad —la limosna— serían en realidad un
modo para que los ricos eludan la instauración de la
justicia y acallen su conciencia, conservando su
propia posición social y despojando a los pobres de
sus derechos. En vez de contribuir con obras
aisladas de caridad a mantener las condiciones
existentes, haría falta crear un orden justo, en el
que todos reciban su parte de los bienes del mundo
y, por lo tanto, no necesiten ya las obras de
caridad. Se debe reconocer que en esta argumentación
hay algo de verdad, pero también bastantes errores.
Es cierto que una norma fundamental del Estado debe
ser perseguir la justicia y que el objetivo de un
orden social justo es garantizar a cada uno,
respetando el principio de subsidiaridad, su parte
de los bienes comunes. Eso es lo que ha subrayado
también la doctrina cristiana sobre el Estado y la
doctrina social de la Iglesia. La cuestión del orden
justo de la colectividad, desde un punto de vista
histórico, ha entrado en una nueva fase con la
formación de la sociedad industrial en el siglo XIX.
El surgir de la industria moderna ha desbaratado las
viejas estructuras sociales y, con la masa de los
asalariados, ha provocado un cambio radical en la
configuración de la sociedad, en la cual la relación
entre el capital y el trabajo se ha convertido en la
cuestión decisiva, una cuestión que, en estos
términos, era desconocida hasta entonces. Desde ese
momento, los medios de producción y el capital eran
el nuevo poder que, estando en manos de pocos,
comportaba para las masas obreras una privación de
derechos contra la cual había que rebelarse.
27. Se debe
admitir que los representantes de la Iglesia
percibieron sólo lentamente que el problema de la
estructura justa de la sociedad se planteaba de un
modo nuevo. No faltaron pioneros: uno de ellos, por
ejemplo, fue el Obispo Ketteler de Maguncia (†
1877). Para hacer frente a las necesidades concretas
surgieron también círculos, asociaciones, uniones,
federaciones y, sobre todo, nuevas Congregaciones
religiosas, que en el siglo XIX se dedicaron a
combatir la pobreza, las enfermedades y las
situaciones de carencia en el campo educativo. En
1891, se interesó también el magisterio pontificio
con la Encíclica
Rerum novarum
de León XIII. Siguió con la Encíclica de Pío XI
Quadragesimo anno,
en 1931. En 1961, el beato Papa Juan XXIII publicó
la Encíclica
Mater et Magistra,
mientras que Pablo VI, en la Encíclica
Populorum progressio
(1967) y en la Carta apostólica
Octogesima adveniens
(1971), afrontó con insistencia la
problemática social que, entre tanto, se había
agudizado sobre todo en Latinoamérica. Mi gran
predecesor Juan Pablo II nos ha dejado una trilogía
de Encíclicas sociales:
Laborem exercens
(1981),
Sollicitudo rei socialis
(1987) y
Centesimus annus
(1991). Así pues, cotejando situaciones y
problemas nuevos cada vez, se ha ido desarrollando
una doctrina social católica, que en 2004 ha sido
presentada de modo orgánico en el Compendio de la
doctrina social de la Iglesia, redactado por el
Consejo Pontificio Iustitia et Pax. El
marxismo había presentado la revolución mundial y su
preparación como la panacea para los problemas
sociales: mediante la revolución y la consiguiente
colectivización de los medios de producción —se
afirmaba en dicha doctrina— todo iría repentinamente
de modo diferente y mejor. Este sueño se ha
desvanecido. En la difícil situación en la que nos
encontramos hoy, a causa también de la globalización
de la economía, la doctrina social de la Iglesia se
ha convertido en una indicación fundamental, que
propone orientaciones válidas mucho más allá de sus
confines: estas orientaciones —ante el avance del
progreso— se han de afrontar en diálogo con todos
los que se preocupan seriamente por el hombre y su
mundo.
28. Para definir
con más precisión la relación entre el compromiso
necesario por la justicia y el servicio de la
caridad, hay que tener en cuenta dos situaciones de
hecho:
a)
El orden justo de la sociedad y del Estado es una
tarea principal de la política. Un Estado que no se
rigiera según la justicia se reduciría a una gran
banda de ladrones, dijo una vez Agustín: « Remota
itaque iustitia quid sunt regna nisi magna
latrocinia? ».[18]
Es propio de la estructura fundamental
del cristianismo la distinción entre lo que es del
César y lo que es de Dios (cf. Mt 22, 21),
esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice el
Concilio Vaticano II, el reconocimiento de la
autonomía de las realidades temporales.[19]
El Estado no puede imponer la religión, pero tiene
que garantizar su libertad y la paz entre los
seguidores de las diversas religiones; la Iglesia,
como expresión social de la fe cristiana, por su
parte, tiene su independencia y vive su forma
comunitaria basada en la fe, que el Estado debe
respetar. Son dos esferas distintas, pero siempre en
relación recíproca.
La
justicia es el objeto y, por tanto, también la
medida intrínseca de toda política. La política es
más que una simple técnica para determinar los
ordenamientos públicos: su origen y su meta están
precisamente en la justicia, y ésta es de naturaleza
ética. Así, pues, el Estado se encuentra
inevitablemente de hecho ante la cuestión de cómo
realizar la justicia aquí y ahora. Pero esta
pregunta presupone otra más radical: ¿qué es la
justicia? Éste es un problema que concierne a la
razón práctica; pero para llevar a cabo rectamente
su función, la razón ha de purificarse
constantemente, porque su ceguera ética, que deriva
de la preponderancia del interés y del poder que la
deslumbran, es un peligro que nunca se puede
descartar totalmente.
En este
punto, política y fe se encuentran. Sin duda, la
naturaleza específica de la fe es la relación con el
Dios vivo, un encuentro que nos abre nuevos
horizontes mucho más allá del ámbito propio de la
razón. Pero, al mismo tiempo, es una fuerza
purificadora para la razón misma. Al partir de la
perspectiva de Dios, la libera de su ceguera y la
ayuda así a ser mejor ella misma. La fe permite a la
razón desempeñar del mejor modo su cometido y ver
más claramente lo que le es propio. En este punto se
sitúa la doctrina social católica: no pretende
otorgar a la Iglesia un poder sobre el Estado.
Tampoco quiere imponer a los que no comparten la fe
sus propias perspectivas y modos de comportamiento.
Desea simplemente contribuir a la purificación de la
razón y aportar su propia ayuda para que lo que es
justo, aquí y ahora, pueda ser reconocido y después
puesto también en práctica.
La
doctrina social de la Iglesia argumenta desde la
razón y el derecho natural, es decir, a partir de lo
que es conforme a la naturaleza de todo ser humano.
Y sabe que no es tarea de la Iglesia el que ella
misma haga valer políticamente esta doctrina: quiere
servir a la formación de las conciencias en la
política y contribuir a que crezca la percepción de
las verdaderas exigencias de la justicia y, al mismo
tiempo, la disponibilidad para actuar conforme a
ella, aun cuando esto estuviera en contraste con
situaciones de intereses personales. Esto significa
que la construcción de un orden social y estatal
justo, mediante el cual se da a cada uno lo que le
corresponde, es una tarea fundamental que debe
afrontar de nuevo cada generación. Tratándose de un
quehacer político, esto no puede ser un cometido
inmediato de la Iglesia. Pero, como al mismo tiempo
es una tarea humana primaria, la Iglesia tiene el
deber de ofrecer, mediante la purificación de la
razón y la formación ética, su contribución
específica, para que las exigencias de la justicia
sean comprensibles y políticamente realizables.
La
Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia
la empresa política de realizar la sociedad más
justa posible. No puede ni debe sustituir al Estado.
Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen en la
lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a
través de la argumentación racional y debe despertar
las fuerzas espirituales, sin las cuales la
justicia, que siempre exige también renuncias, no
puede afirmarse ni prosperar. La sociedad justa no
puede ser obra de la Iglesia, sino de la política.
No obstante, le interesa sobremanera trabajar por la
justicia esforzándose por abrir la inteligencia y la
voluntad a las exigencias del bien.
b)
El amor —caritas— siempre será necesario,
incluso en la sociedad más justa. No hay orden
estatal, por justo que sea, que haga superfluo el
servicio del amor. Quien intenta desentenderse del
amor se dispone a desentenderse del hombre en cuanto
hombre. Siempre habrá sufrimiento que necesite
consuelo y ayuda. Siempre habrá soledad. Siempre se
darán también situaciones de necesidad material en
las que es indispensable una ayuda que muestre un
amor concreto al prójimo.[20]
El Estado que quiere proveer a todo, que absorbe
todo en sí mismo, se convierte en definitiva en una
instancia burocrática que no puede asegurar lo más
esencial que el hombre afligido —cualquier ser
humano— necesita: una entrañable atención personal.
Lo que hace falta no es un Estado que regule y
domine todo, sino que generosamente reconozca y
apoye, de acuerdo con el principio de subsidiaridad,
las iniciativas que surgen de las diversas fuerzas
sociales y que unen la espontaneidad con la cercanía
a los hombres necesitados de auxilio. La Iglesia es
una de estas fuerzas vivas: en ella late el
dinamismo del amor suscitado por el Espíritu de
Cristo. Este amor no brinda a los hombres sólo ayuda
material, sino también sosiego y cuidado del alma,
un ayuda con frecuencia más necesaria que el
sustento material. La afirmación según la cual las
estructuras justas harían superfluas las obras de
caridad, esconde una concepción materialista del
hombre: el prejuicio de que el hombre vive « sólo de
pan » (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3), una
concepción que humilla al hombre e ignora
precisamente lo que es más específicamente humano.
29. De este modo
podemos ahora determinar con mayor precisión la
relación que existe en la vida de la Iglesia entre
el empeño por el orden justo del Estado y la
sociedad, por un lado y, por otro, la actividad
caritativa organizada. Ya se ha dicho que el
establecimiento de estructuras justas no es un
cometido inmediato de la Iglesia, sino que pertenece
a la esfera de la política, es decir, de la razón
auto-responsable. En esto, la tarea de la Iglesia es
mediata, ya que le corresponde contribuir a la
purificación de la razón y reavivar las fuerzas
morales, sin lo cual no se instauran estructuras
justas, ni éstas pueden ser operativas a largo
plazo.
El
deber inmediato de actuar en favor de un orden justo
en la sociedad es más bien propio de los fieles
laicos. Como ciudadanos del Estado, están llamados a
participar en primera persona en la vida pública.
Por tanto, no pueden eximirse de la « multiforme y
variada acción económica, social, legislativa,
administrativa y cultural, destinada a promover
orgánica e institucionalmente el bien común
».[21]
La misión de los fieles es, por tanto,
configurar rectamente la vida social, respetando su
legítima autonomía y cooperando con los otros
ciudadanos según las respectivas competencias y bajo
su propia responsabilidad.[22]
Aunque las manifestaciones de la caridad
eclesial nunca pueden confundirse con la actividad
del Estado, sigue siendo verdad que la caridad debe
animar toda la existencia de los fieles laicos y,
por tanto, su actividad política, vivida como «
caridad social ».[23]
Las
organizaciones caritativas de la Iglesia, sin
embargo, son un opus proprium suyo, un
cometido que le es congenial, en el que ella no
coopera colateralmente, sino que actúa como sujeto
directamente responsable, haciendo algo que
corresponde a su naturaleza. La Iglesia nunca puede
sentirse dispensada del ejercicio de la caridad como
actividad organizada de los creyentes y, por otro
lado, nunca habrá situaciones en las que no haga
falta la caridad de cada cristiano individualmente,
porque el hombre, más allá de la justicia, tiene y
tendrá siempre necesidad de amor.
Las
múltiples estructuras de servicio caritativo en el
contexto social actual
30. Antes de
intentar definir el perfil específico de la
actividad eclesial al servicio del hombre, quisiera
considerar ahora la situación general del compromiso
por la justicia y el amor en el mundo actual.
a)
Los medios de comunicación de masas han como
empequeñecido hoy nuestro planeta, acercando
rápidamente a hombres y culturas muy diferentes. Si
bien este « estar juntos » suscita a veces
incomprensiones y tensiones, el hecho de que ahora
se conozcan de manera mucho más inmediata las
necesidades de los hombres es también una llamada
sobre todo a compartir situaciones y dificultades.
Vemos cada día lo mucho que se sufre en el mundo a
causa de tantas formas de miseria material o
espiritual, no obstante los grandes progresos en el
campo de la ciencia y de la técnica. Así pues, el
momento actual requiere una nueva disponibilidad
para socorrer al prójimo necesitado. El Concilio
Vaticano II lo ha subrayado con palabras muy claras:
« Al ser más rápidos los medios de comunicación, se
ha acortado en cierto modo la distancia entre los
hombres y todos los habitantes del mundo [...]. La
acción caritativa puede y debe abarcar hoy a todos
los hombres y todas sus necesidades ».[24]
Por otra
parte —y éste es un aspecto provocativo y a la vez
estimulante del proceso de globalización—, ahora se
puede contar con innumerables medios para prestar
ayuda humanitaria a los hermanos y hermanas
necesitados, como son los modernos sistemas para la
distribución de comida y ropa, así como también para
ofrecer aloj |
